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许多人认为，中国文化没有沦丧的最终原因，是君子未死、人格未溃。

作为一种集体人格的雏形，这个概念古已有之，经过儒家的选择、阐释、提升，成为一种影响中国人数千年的人格理想；“君子之道”成了中国文化的思想重心。

那么，什么是“君子”？

以孔子为代表的儒学先驱者，在论述君子之道的时候，采取了一个很智慧的方法——不急于为“君子”下一个概括性的解释，而是拉出它的对立面来近距离直接比较。这个对立面就是“小人”。

通过对比，“君子”的五大特征生动地呈现在我们面前。

文 | 余秋雨

编辑 | 谢芳 瞭望智库

本文为瞭望智库书摘，摘编自《给青少年的中国文化课》，磨铁图书2020年7月出版，原标题为《儒佛道：中国文化的人格选择》，原文有删减。

德是什么？说来话长，主要是指“利人、利他、利天下”的社会责任感。用通俗的话说，君子首先必须是一个好人。历来说到“君子”二字，人们立即会联想到学问和风度，而孔子却坚持，品德第一。

山西平遥古城文庙内的雕塑，展示了孔子问道场景。图|图虫创意

“利天下”是孟子说的，他在《孟子•尽心上》中以“摩顶放踵利天下”来阐释“兼爱”，意思是只要对天下有利，不惜浑身伤残。当然，这标准太高，一般人达不到，因此还是回过头去，听听孔子有关“君子怀德”的普遍性论述。孔子说：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语•里仁篇》）

“怀德”，指心存仁德；“怀土”，指心存占有；“怀刑”，指心存法禁；“怀惠”，指心存利惠。按照朱熹的说法，君子、小人的差别，根子上是公、私之间的差别。以公共利益为念，便是君子；以私人利益为念，则是小人。

因为这里所说的小人是指普通百姓，所以“怀土”、“怀惠”也是合理的，算不上恶。但是，即使是普通百姓，如果永远地思念立足的自家乡土而不去守护天良仁德，永远地思念私利恩惠而不去关顾社会法禁，那也不是君子。

在中国古代经典中，德，是一个宏大的范畴。在它的周边，还有一些邻近概念，譬如仁、义等等。我们可以把它们当作德的“家庭成员”，当作“君子怀德”这一基本命题的延伸。它们都用近似的内涵说明了一个公理：良好的品德，是君子之魂，也是天下之盼。

虽然同属于“德”，但是“仁”“义”的色彩不太一样。一般说来，仁是软性之德，义是硬性之德。孔子对“仁”的定义是“仁者爱人”。于是，以后人们说到“仁”，总是包含着爱。

至于“义”，孔子则斩钉截铁地提出“君子喻于义，小人喻于利”（《论语•里仁》）。那么，什么是义？大致是指由德出发的豪侠正道。相比之下，“仁”显温和，“义”显强劲。

一柔一刚，合成道德，然后合成君子。这也就是说，君子怀德，半是怀柔，半是怀刚，面对着广泛不一的对象。如此广德，便是大德。

大德是一个整体目标，在日常生活中，德的具体表现之一，就是“成人之美”。孔子说：君子成人之美，不成人之恶。小人反是。（《论语•颜渊》）

“成人之美”，也就是促成别人的好事。这里的“人”，并不仅仅指家人、友人、认识的人，其范围极大，广阔无边。

孟子在《公孙丑》篇中所说的“君子莫大乎与人为善”，以及后来唐代《贞观政要》中所说的“君子扬人之善，小人讦人之恶”等等，都让人联想到孔子“成人之美”的说法。但是细细辨析，这里的“美”和“善”还是有区别的。

例如救穷、赈灾、治病、抢险，只能说是“与人为善”，而不便说是“成人之美”。“成人之美”更多的是指促成良缘、介绍益友、消解误会、帮助合作等等。

这里也体现了“君子”与“好人”的微妙差别。“好人”必然会“与人为善”，但“君子”除了“与人为善”之外，还会“成人之美”。在灾难面前，“君子”与“好人”做着同样的事；但在无灾的日子里，“君子”更会寻找正面意义的形式享受。为此，他们比“好人”似乎更高雅一点儿。

接下来，还应该辨析一下这个命题的对立面：“成人之恶”。“成人之恶”的“成”有三种可能。

第一种可能，恶已开始，帮其完成。例如，为殴人者提供木棍，为造谣者圆了谎言。

第二种可能，恶未开始，从头酿成。例如，怂恿少年吸毒，挑拨夫妻反目。

第三种可能，攻善为恶，伪造而成。这主要是指用谣言、诽谤等手法玷污他人，造成一个传说中的“恶人”。

对应的，“成人之美”大体上也分为三种可能：使未成之美尽量完成；使未起之美开始起步；化非美为美，也就是让对方由污淖攀上堤岸。

“成人之美”和“与人为善”，都具有明显的“给予”主动，都体现为一种带有大丈夫气质的积极行为。

一个人，究竟是“成人之美”还是“成人之恶”，这种极端性的是非选择，显现在日常生活中，很可能是非常细微的。例如，这边在中伤一个无辜者，你知道真相而沉默，那就是成人之恶……

这么说来，任何人在任何时刻都有选择做君子的机会，那是一种“水滴石穿”的修炼。不必等待，君子之道就在一切人的脚下，就在当下。

既然渗透到了日常生活中，那么如何在细微事件中快速评判善恶是非呢？孔子相信，评判的标尺就藏在我们自己的心底。那就是，自己不想碰到的一切，绝不要强加到别人身上去。这个标尺很简捷，也容易把握，因此，几乎所有的中国人都知道下面八个字：“己所不欲，勿施于人。”（《论语•颜渊》）

这就为“成人之美”“与人为善”找到了每一个人都可以自行把握的内心依据。

孙中山先生曾说，西方文化习惯于把自己的理念通过很霸道的方式强加在别人头上，而中国文化则认为，天伦大道藏在每个人的心底，只要将心比心就可以了。

朱熹注释道：“周，普遍也。比，偏党也。”当代哲学家李泽厚根据朱熹的注解，在《论语今读》中做了这样的翻译：“君子普遍厚待人们，而不偏袒阿私；小人偏袒阿私，而不普遍厚待。”

还有一种更简单、更顺口的翻译：“君子团结而不勾结，小人勾结而不团结。”不管怎么翻译，一看就知道，这是在说君子应该如何处理人际关系的问题。

“周而不比”的“周”，是指周全、平衡、完整；而作为对立面的“比”，是指粘连、勾搭、偏仄。对很多人来说，后者比前者更有吸引力，这是为什么？

人们进入群体，常常因生疏而产生一种不安全感，自然会着急地找几个朋友，这很正常。但是，接下来就有鸿沟了。有些人会把这个过程当作过渡，朋友的队伍渐渐扩大，自己的思路也愈加周全，这就在人际关系上成了君子。但也会有不少人把自己的朋友圈当作小小的“权益凝固体”，对圈子之外的多数人产生一系列窥探、算计和防范。显然，这就成了小人行迹。

这么说来，“周而不比”和“比而不周”之间的差别，开始并不是大善大恶的分野。但是，这种差别一旦加固和发展，就会变成两种截然不同的人格系统。

在人际关系中的小人行迹，最明显的表现为争夺和争吵。这应该引起君子们的警惕，因为不少君子由于观点鲜明、刚正不阿，也容易发生争吵。

一吵，弄不好，一下子就滑到小人行迹中去了。那么，为了避免争吵，君子能不能离群索居、隔绝人世？不能，完全离开群体也就无所谓君子了。

孔子只是要求他们，入群而不裂群。因此，他及时地说了这段话：君子矜而不争，群而不党。（《论语•卫灵公》）

李泽厚先生翻译得很好：“君子严正而不争夺，合群而不偏袒。”

孔子所说的这个“矜”字，原来介乎褒贬之间，翻译较难，用当今的口头语，可解释为“派头”“腔调”“范儿”之类，在表情上稍稍有点儿作态。端得出这样表情的，总不会是“和事佬”，免不了要对看不惯的东西说几句重话吧？但孔子说，君子再有派头，也不争执。这句话的另一番意思是，即使与世无争，也要有派头。那就是不能显得窝囊、潦倒，像孔乙己。

“群而不党”，如果用现代的口语，不妨这样说：可以成群结队，不可结党营私。甚至还可以换一种更通俗的说法：可以热热闹闹，不可打打闹闹。

“党”这个字，在中国古代语文中，是指抱团、分裂、互损，与君子风范相悖。

只要结党营私，小团体里边的关系也会日趋恶劣。表面上都是同门同帮，暗地里却处处不和。这种情况可称为“同而不和”。与之相反，值得信赖的关系，只求心心相和，不求处处相同，可称之为“和而不同”。这两种关系，何属君子，何属小人，十分清楚，因此孔子总结道：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语•子路》）

这句话也描绘了一个有趣的形象对比：君子，是一个个不同的人；相反，小人，一个个都十分相似。因此，人们在世间，看到种种不同，反而可以安心；看到太多的相同，却应分外小心。

第一，小人要“结党营私”，必须制造敌人，窥探对手，敏感一切信息，终日战战兢兢。

第二，小人要“成人之恶”，必须寻找恶的潜因、恶的可能。随之，还要寻找善的裂纹、美的瘢痕。

第三，不管是“结党营私”还是“成人之恶”，都必须藏藏掖掖、遮遮掩掩、涂涂抹抹，费尽心机。

第四，即便在自己的小团体内，他们也在彼此暗比、互相提防。比了、防了，又要表现为没比、没防，在嘻嘻哈哈拥抱中伪装成生死莫逆、肝胆相照，这该多劳累啊！

这么多劳累加在一起，人的快乐被扫荡、轻松被剥夺、人格被扭曲。人们历来只恨小人天天志得意满，却不知他们夜夜心慌意乱。

君子当然也劳累，但性质完全不同。君子要怀德、行仁、践义、利天下，即便缩小范围，也要关顾到周围所有的人，成人之美、与人为善，达到“周”的标准，能不劳累吗？只不过，这种劳累，敞亮通达，无须逃避质疑的目光，无须填堵已露的破绽，无须防范种下的祸殃。这一来，劳累也就减去了一大半。剩下的，全是蓝天白云下的坦然、畅然。

正是面对这种区别，孔子说话了：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语•述而》）

这句话，在中国非常普及。它纠正了民间所谓“做好事受罪，做坏事痛快”的习惯性误解，说明一个人究竟是“受罪”还是“痛快”，需要从心境上去寻找答案。“戚戚”，就是一种忧惧的心境。

小人很想掩盖“戚戚”，因此总是夸张地表演出骄傲、骄横、骄慢、骄躁。什么都能表演，唯独不能呈现坦然、泰然。这正如，变质的食品可以用各种强烈的调料来包裹，唯独不能坦白地展示真材实味。

这个意思，孔子用另一句话来表明：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语•子路》）

在这里，“泰”就是“坦荡荡”；“骄”就是为了掩盖“戚戚”而做出的夸张表演。

“泰”“坦荡荡”，都是因为自己心底干净、无愧无疚，没有什么好担忧的，更没有什么好害怕的。这样的君子，无论进入什么情形都安然自得，即《礼记•中庸》所说的“君子无入而不自得焉”，“上不怨天，下不尤人”，真是一种自由境界。

由此孔子得出了又一个重要结论：“君子不忧不惧”。为什么能够不忧不惧？理由是：“内省不疚，夫何忧何惧？”这个重要结论，出现在《论语•颜渊》。

君子在面对更高的精神目标时，也会产生另一种忧虑，例如孔子所说的“君子忧道不忧贫”（《论语•卫灵公》）；孟子所说的“君子有终身之忧，无一朝之患”（《孟子•离娄下》）。也就是说，君子对每天的得失，可以全然不忧不惧，但对大道的沉浮，却抱有一辈子的担忧。

孔孟所描述的这种君子形象，似乎只是一种很难实现的人格理想。但是，我们闭目一想，中国历史上确实出现过大批德行高尚又无所畏惧的君子，世代传颂，成为中华民族的精神支撑。由此可见，这样的君子不仅可敬可仰，而且可触可摸。孔孟教言，并非虚设。

精神需要赋形，人格需要可感，君子需要姿态。这不仅仅是一个“从里到外”的过程，也能产生“从外到里”的反馈。也就是说，当外形建立，长期身体力行，又可以反过来加固精神、提升人格。

君子的品德需要传播，但在古代，传播渠道稀少，文本教育缺乏，最有效的传播途径，就是君子本身的行为动作。那些让人一看就懂并产生尊重的行为方式，就是礼仪。礼仪是君子们身体力行传播品德的主要渠道。

孩子们在学习国学。图|图虫创意

普普通通的人，有礼上身，就显出高贵。这种高贵，既尊敬人，又传染人。正如《左传》所说：“君子贵其身，而后能及人，是以有礼。”（《左传•昭公二十五年》）

《左传》还说：“礼，人之干也，无礼无以立。”（《左传•昭公七年》）

把礼比喻成一个人站立起来的躯干，这种说法很有文学性。扩而大之，《左传》还进一步认为，当礼变成一种集体仪式，也有可能成为一个邦国的躯干：“礼，国之干也。”（《左传•僖公十一年》）

当然，这是讲大事。君子之道中的礼，大多是指个人在日常生活中的行为规范。这种行为规范，主要出自两种态度：一是“敬”，二是“让”。

孟子说“有礼者敬人”（《孟子•离娄下》）；墨子说“礼，敬也”（《墨子•经上》）。这就表明，一个有礼的君子，需要表达对他人的尊敬。敬，是高看他人一眼，而不是西方式的平视。

君子之敬，并不是家族伦理和官场伦理的附属品。一个君子，如果对偶然相遇的陌生人也表示出尊敬，那么这种尊敬也就独具价值。我们常常在彼此陌生的公共空间发现真君子。在这里，互敬成为一种互馈关系，双向流动，公共空间的无限魅力也由此而生。这种互馈关系，孟子说得最明白：“敬人者，人恒敬之。”（《孟子•离娄下》）

“让”，简单来说，就是后退一步，让人先走；就是让出佳位，留给旁人；就是分利不匀，率先放弃……

这一切，不是故意表演，而是在内心就想处处谦让，由心赋形。正如孟子说的：辞让之心，礼之端也。（《孟子•公孙丑上》）

所谓“礼之端”，就是礼的起点。为什么辞让能成为起点？因为世界太拥挤，欲望太密集，纷争太容易。唯有后退一步，才能给他人留出空间。敬，也从后退一步开始。

辞让，是对自己的节制，也能做出榜样，防止他人的种种不节制。这是《礼记》说过的意思：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”（《礼记•坊记》）

这个“坊”字，古时候与“防”相通。这个句子用白话来说是这样的：“什么是礼？对人的性情加以节制，从而对民间做出防范性的示范。”也就是说，节制性情，防止失态，做出样子，彼此相和。

在孔子看来，为什么要礼？为什么要敬？为什么要让？都是为了一个目的：和。君子之责，无非是求人和、世和、心和。他用简洁的六个字来概括：“礼之用，和为贵。”（《论语•学而》）

那也就形成了一个逻辑程序：行为上的“敬”“让”，构成人际之“礼”，然后达成世间之“和”。

对于礼，我还要做一个重要补充：君子有了礼，才会有风度，才会有魅力，才会美。正是“温良恭俭让”的风范，使君子风度翩翩。这是中华民族理想人格的最佳标识，也是东方人文美学的最佳归结。

现代很多年轻人在这一点上误会了，以为人格魅力在于锐目紧逼，在于虎踞鲸吞，在于气势凌人。其实，正相反。荀子在《荀子•礼论》里为“礼”下了一个定义，说是“达爱敬之文，而滋成行义之美者也”。这个定义告诉我们，在设计礼的时候，不管是个人之礼还是集体礼仪，都必须文、必须美。

这个提醒非常重要。在君主专权的体制中，尊敬和辞让的礼仪被推向了极度自贬、自辱的地步，例如动不动就自称“奴才”“贱妾”，而动作又更加过分，这就非常不美了。直到今天，我们也经常可以看到大量“不美的礼仪”，诸如在上司前过度畏葸，在同事前过度逢迎，争着付款时形同打架，等等。

应该明白，丑陋本身就是“非礼”。不管是真是假，如果礼仪要以拉拉扯扯、推推搡搡、大呼小叫、卑躬屈膝、装腔作势的方式表现出来，那就完全走到了反面。

君子之礼，与美同在。

孔子在《论语•子路》里说过，君子必须“行己有耻”，也就是时时要以羞耻感对自己进行“道义底线”上的反省和警惕。当然，孔子所说的“耻”，与我们现在所说的“可耻”“无耻”相比，程度要轻得多，范围要宽得多。

耻的问题，孟子讲得最深入。首先是一句近似于“绕口令”的话：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子•尽心上》）

前半句很明确，也容易记，后半句的大意是：为无耻而感到羞耻，那就不再耻了。

孟子的另一番“耻论”是：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子•尽心上》）

意译下来大概是：羞耻，对人来说是大事。玩弄机谋的人不会羞耻，因为用不上。他们比不上别人，却不羞耻，那又怎么会赶上别人？

这就在羞耻的问题上引出了小人，而且说到了小人没有羞耻感的原因。孟子的论述，从最终底线上对君子之道进行了“反向包抄”。立足人性敏感处，由负而正，守护住了儒家道义的心理边界。

不少人宁肯“认败”，也不愿“知耻”。知耻，是放弃掩盖，放弃麻木，虽还未改，已靠近勇敢，“知耻近乎勇”（《礼记•中庸》）。如果由此再进一步，那就是勇敢的完成状态。

以上所说的羞耻感，都涉及道义大事，符合“耻之于人大矣”的原则。但是，在实际生活中，人们常常把这个问题倒逆过来，在不该羞耻的地方感到羞耻，在应该羞耻的地方却漠然无羞。

因此，并不是一切羞耻感都属于君子。君子恰恰应该帮人们分清，什么该羞耻、什么不该羞耻。

既然小人没有羞耻感，那么多数放错羞耻感的人，便是介乎君子、小人之间的可塑人群。他们经常为贫困而羞耻，为陋室而羞耻，为低位而羞耻，为缺少某种知识而羞耻，为不得不请教他人而羞耻，为遭受诽谤而羞耻，为别人强加的污名而羞耻……其实，这一切都不值得羞耻。

在这方面，孔子循循善诱，发布了很多温暖的教言。即便在最具体的知识问题上，他也说了人人都知道的四个字：“不耻下问。”（《论语•公冶长》）

意思很明白：即使向地位比自己低的人请教，也不以为耻。

这么一来，在耻感的课题上，“不耻”也成了君子的一个行为原则。因此，真正的君子极为谨慎，又极为自由。谨慎在“有耻”上，自由在“不耻”上。

“耻”和“不耻”这两个相反的概念，组成了儒家的“耻学”。对此，具有总结性意义的是荀子。我们可以引用他的一段话，作为这个问题的归结。

他说：“君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧：夫是之谓诚君子。”（《荀子•非十二子》）

这段以“耻”和“不耻”为起点的论述，历久弥新。“君子之耻，耻在自己不修，不耻别人诬陷；耻在自己失信，不耻别人不信；耻在自己无能，不耻别人不用。因此，不为荣誉所诱，不为诽谤所吓，遵循大道而行，庄严端正自己，不因外物倾侧，这才称得上真正的君子。”